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Foto del escritorLorena Martin

La Filosofía como Sabiduría Esencial

Actualizado: 30 jun


El legado de Frege en la filosofía del siglo XX fue revolucionario. Utilizó la lógica como su principal herramienta de análisis y control en sus investigaciones, marcando un quiebre con sus predecesores y dejando una profunda huella en pensadores como Russell, Wittgenstein y Austin, especialmente en el ámbito de la filosofía del lenguaje.


Para Frege, el universo se compone de objetos y funciones, una distinción que influyó en su lógica y en su concepción del mundo. Sostenía que todo lo que puede ser expresado se encuentra dentro del dominio de la lógica, lo que permitía someter sus ideas a rigurosas leyes matemáticas.

La lógica, siendo un lenguaje universal, debía ser aprendida. Frege la utilizaba como un vehículo para justificar verdades matemáticas a partir de principios lógicos, mostrando la estructura conceptual de estas verdades. Sin embargo, surgían desafíos cuando se intentaba aplicar este lenguaje a la semántica y al significado del lenguaje natural.

Frege aspiraba a crear un sistema de escritura cerrado y universal, eliminando ambigüedades propias del lenguaje natural. Sin embargo, se encontró con limitaciones en la semántica, ya que la significación de las expresiones no podía definirse sin caer en circularidades. Esta dificultad también fue explorada por Wittgenstein en su obra.

Tarski, por su parte, demostró que la verdad no puede ser definida en un lenguaje lógico explícito, lo que plantea desafíos significativos para la filosofía.

Hintikka propuso reformular algunos conceptos fundamentales de la semántica, basándose en la teoría de los modelos, buscando expresar la verdad sin incurrir en circularidades lingüísticas.

En cuanto a la naturaleza del ser, se plantean preguntas fundamentales que van más allá de la lógica y la semántica. La experiencia metafísica, compartida por filósofos, místicos y artistas, nos lleva a cuestionar nuestra relación con el Ser y la trascendencia.


En esta búsqueda del Ser, se reconoce la importancia de la autoconciencia y la ética, así como la necesidad de trascender los límites del conocimiento científico para alcanzar una comprensión más profunda de nuestra existencia.

La filosofía, como sabiduría esencial, nos invita a cuestionar nuestras creencias y a buscar respuestas más allá de lo inmediato. Es un viaje hacia la comprensión de nosotros mismos y del mundo que habitamos, donde la verdad se encuentra en el pensar y en la experiencia de la vida misma.

En resumen, la filosofía del siglo XX se vio influenciada por la lógica y la semántica, pero también se enfrentó a preguntas existenciales que trascienden el ámbito de la razón y nos llevan a explorar la naturaleza del Ser y nuestra relación con él




A continuación el texto completo


La obra de Frege utilizó la lógica como herramienta de constante control y análisis sobre sus investigaciones filosóficas, marcando así una profunda ruptura con sus predecesores e influenciando a filósofos como Russell, Wittgenstein y Austin, representantes de la filosofía del lenguaje del siglo XX.

Según Frege, el mobiliario ontológico (ontological furniture) del universo se divide en objetos y funciones, esto es, el universo consiste en todo lo que hay y en todo lo que es fijo, concepción que tiene consecuencias para la lógica y para su propio edificio conceptual. En principio, nada puede ser dicho fuera de la lógica, más allá de ella. De ahí que un sistema cerrado como este pueda ser sometido a leyes puramente matemáticas… en tanto y en cuanto ni el tiempo ni la vida muerdan en él.

La lógica es universal, y dado que es un lenguaje, tiene que ser aprendido. Su escritura conceptual es un vehículo que le sirve para justificar verdades matemáticas a partir de principios lógicos, al tiempo que se muestra la estructura conceptual de estas verdades. Ahora bien, son demostraciones de verdades puramente matemáticas, porque si se intenta extrapolar su begriffschrift al campo de los conceptos, aparece el problema de la semántica, del sentido, del significado siempre inefable del lenguaje. Por otra parte, la Begriffsschrift es concebida como un lenguaje científico y universal para ser leído y no para ser hablado; un código y no un medio de comunicación. En definitiva, sería una técnica cuyo fin es la expresión clara, adecuada y unívoca de conceptos científicos “bajo la forma de un cálculo” cuya escritura es bidimensional para facilitar la lectura inmediata, alejándose así de las escrituras fonéticas y de las (escrituras) matemáticas.

Frege intento expresar un contenido conceptual en signos escritos, de la forma más exacta y clara posible a fin de evitar las ambigüedades del lenguaje (Begriffsscrift). El problema radica en que su sistemas de escritura es cerrado, nada puede quedar fuera de él, es decir, intentó suplantar el lenguaje natural por un lenguaje formal y universal que evitara las ambigüedades y reinterpretaciones propias del lenguaje. Su antecesor, Leibniz, consideraba que todos los pensamientos podían ser reducidos a unos pocos pensamientos primarios inambiguos, con lo cual, si fuese posible relacionar esos pocos pensamientos primitivos inambiguos con caracteres, todos aquellos que utilizaran estos caracteres para pensar o escribir, nunca errarían, o bien, reconocerían el error con la ayuda del más simple chequeo. Para Leibniz, the characteristica universalis sería entonces el true órganon que incluiría todos los razonamientos designados con signos y por ello inambiguos. Esta estructura simbólica reflejaría directamente la estructura del mundo y de acuerdo con el modelo de las matemáticas eligió caracteres, arbitrariamente. Esta notación permitiría calcular con conceptos, de acuerdo a un set de reglas cada una de las cuales formaría un calculus philosophicus o ratiocinator.

En esta tradición de la lógica se enmarca Frege, quien con su Begriffsschrift intentó realizar la idea de Leibniz, esto es, crear un sistema de reglas que pudiera realizar un cálculo puramente, rigurosamente lógico.

El problema del sentido


El ambicioso proyecto de Frege encontró su limitación en la semántica, ya que la significación de las expresiones no puede ser definida en ese mismo lenguaje sin circularidad, esto es, la semántica es presupuesta en todos los usos, es una precondición y no puede ser definida en un metalenguaje o más allá del lenguaje; la semántica es el producto de la articulación de los conceptos que da el lenguaje en sí mismo. De allí que un cálculo raciocinator pueda ser viable en matemáticas, pero no en filosofía, entendida esta como amor ɸɩλοσ (filos) a la sabiduría σοφία (sofía).

Más tarde Wittgenstein demostró en su Tratactus Logicus Philosophicus que si intentamos expresar la semántica de nuestro lenguaje en ese mismo lenguaje, lo único que obtenemos son tautologías, circularidades, en las que simplemente repetimos lo que se presupone en la significación del lenguaje que usamos, porque como afirmó Heidegger, la lógica entiende el λἐϒειν (léguin) en el sentido de decir algo sobre algo, y aquello sobre lo que se trata el decir, es puesto debajo, es supuesto, subjectum, ὑπσχείμενον. Aquello sobre lo que el λἐϒειν dice algo es el sujeto del decir, lo que sobre él se dice es el predicado. Si puede hablarse aquí de juego, no somos nosotros quienes jugamos con las palabras, sino que es la esencia del lenguaje la que juega con nosotros siempre y en todos los tiempos[i]. Heidegger concibe la verdad como αλήϴεια (alízia), desocultamiento, Unverborenheit, y no como correspondencia lenguaje-mundo al estilo de la lógica.

La verdad como concepto o como vivencia


La definability of truth o posibilidad de definir la verdad en un especifico y explicito lenguaje formalizado, fue estudiada por Tarski a partir de trabajos de lógica y semántica formal. Alrededor de 1935 llego a la conclusión de que no se puede definir la verdad en un lenguaje lógico explícito, es decir que no hay metalenguaje mas allá de nuestro “colloquial language”, como él lo llamó.

Para Hintikka la noción de verdad será la piedra angular en las diferentes posiciones filosóficas. Sostiene que la concepción universalista del lenguaje ha dominado la filosofía del siglo XX, con consecuencias no del todo beneficiosas para la filosofía como empresa racional, de ahí que la dificultad planteada en la tesis universalista, en particular la inefabilidad del lenguaje, pudiera superarse a partir del desarrollo de la concepción del lenguaje como cálculo, mediante la reformulación de algunos conceptos fundamentales de la semántica, basada en la teoría de los modelos. Aquí la cuestión central gira en torno del concepto de verdad, dado lo cual la solución consistiría en demostrar que la verdad es expresable sin incurrir en algún tipo de circularidad lingüística o afirmación tautológica. Ahora bien, el núcleo de su concepción del lenguaje como cálculo es la posibilidad de su reinterpretación, es decir, que las expresiones del lenguaje puedan recibir diferentes significados, según las reglas semánticas que estén presupuestas, de ahí que sería posible no solo cambiar la referencia de los términos del lenguaje, sino también su dominio de interpretación. Entonces, la precondición del lenguaje como cálculo supone su análisis semántico. Hintikka parte del supuesto (en oposición a Wittgenstein quien formuló explícitamente en su Tractatus que la lógica no dice nada acerca de la realidad, que no es informativa ya que su naturaleza es tautológica) de que la “lógica favorable a la independencia” o IF-logic contribuye al modo en que describimos la realidad, que es informativa además de puramente deductiva. Sin embargo la incompletud semántica de la lógica FI se corresponde finalmente con la idea de inagotabilidad del lenguaje, de donde se sigue que habrá verdades lógicas que no pueden ser derivadas en el sistema de la lógica FI, esto es, la inefabilidad de la verdad pasa a ser indemostrabilidad de ciertas verdades, y la lógica FI pasa a tener un rasgo que la acerca a una suerte de lógica universal, es una lógica con verdades inagotables. Paradojalmente, el “idealismo semántico” que critica Hintikka en la concepción universalista del lenguaje, donde no es concebible una descripción del mundo independiente del lenguaje, es la conclusión a la que él mismo llega, concepción que se resume en la tesis de Wittgenstein “las relaciones semánticas entre lenguaje y mundo son inexpresables”, esto es, no hay metalenguaje; Hintikka lo expresa en términos de inefabilidad de la semántica: todo intento de definir el predicado “verdadero” en el lenguaje ordinario lleva a contradicción. Con la distinción que realiza entre calculus ratiocinator y lingua universalis, distinción que pasa a aplicarse al lenguaje ordinario o coloquial, alude en definitiva al giro lingüístico de la filosofía del siglo XX, cuyo problema fundamental (ultimate presuppositions) es el del lenguaje.

Se observa de este modo, la influencia de la lógica simbólica en el “giro lingüístico” de la filosofía del siglo XX.

¿Es la verdad una correspondencia lenguaje-mundo, calculo-dominio de aplicación?


No me buscarías si no me hubieses ya encontrado. Blaise Pascal

Teniendo en cuenta a la filosofía como sabiduría esencial, ya Descartes buscó afanosamente un fundamento a la evidencia, esto es, un conocimiento claro y distinto; y no descansó hasta acentuarlo en la existencia de Dios, súbita ternura y desfallecimiento de la razón. “Pienso, luego existo” es, en Descartes, “pienso, luego co-existo” con Dios. Pero a Descartes no le importaba el ser, así fuera el suyo propio, sino la “certeza” de un conocimiento claro y distinto. Y el cogito ergo sum es lo más lejos a que se puede llegar en esta dirección, la dirección de la Razón.

¿Qué es el ser? La respuesta a esta pregunta no puede encerrarse en una fórmula única, universal. La dirección que ha de seguirse es otra, aunque en esta búsqueda uno acabe por encontrarse solo. Es interrogando, dudando, desesperando y volviendo a interrogar, como el pensador individual viene extrañamente a la presencia del Ser, del que no hay representación clara, distinta y segura. Dice Angel Vasallo (1902-1978) que el Ser habita en el linde ajustado y preciso de la finitud de la subjetividad, del subjectum. Es una presente ausencia en la subjetividad finita, y fuera de esto, no es nada que pueda expresarse. No es un objeto de conocimiento que se pueda entender como parte del mundo, sino que primariamente es subjetividad, y la esencia de esta subjetividad autoconsciente es la evidencia de su radical finitud. Desde este punto de vista, la verdad filosófica, mas que “adaequatio rei et intellectus” es “adaequatio intellectus et vitae”, de una vida que es una subjetividad finita. La filosofía es, antes que nada, un saber de salvación; salvación del doloroso enigma de la existencia.

¿Se puede hablar del Ser como objeto de estudio de una ciencia o de la μεταφισικα (metá-física, más allá de la física) tal como la conocemos? Lo que el ente es, lo deciden en cada caso ciencias particulares en el progreso continuo de su conocimiento. La función de la metafísica es otra cosa, distinta por esencia de la del conocimiento científico; tiene que ver con cierta esfera de la experiencia humana en la que cobra sentido propio la palabra SER. Muchas veces la filosofía, buscando el Ser, se ha vuelto hacia el interior del hombre: da mihi animas, caetera tolle tibi, pero no basta con esta conversión a la interioridad, en términos psicoanalíticos a la subjetividad, para tener una experiencia del ser. El SER que se da en la conciencia de la finitud es lo absolutamente otro, un mas que es también lo último. El camino que va del ser del hombre al Ser, toca abruptamente a su término, nos lleva a divisar el Ser, pero nos deja en un desierto en el que no se dispone de palabras ni conceptos para hacer inteligible el ser y el estatuto de sus relaciones con la subjetividad y con el mundo. ¿Sera la filosofía la vocación de ese desierto?

Esta experiencia metafísica no es exclusiva del filósofo, también le sucede al místico, al músico, al pintor, al religioso, al inquisidor y al poeta. Asombro o admiración son los nombres con los que la tradición filosófica designa la experiencia metafísica, esto es, pérdida del nombre de las cosas (pérdida de la inteligibilidad) y vértigo del no ser (pérdida de la existencia necesaria: contingencia). De allí la retracción del yo de todas las cosas y la conciencia de su absoluta soledad y extrañeza respecto de todos los entes y de sí mismo. En el centro de esta experiencia metafísica se da una presencia maciza, piedra angular hacia la cual el yo gravita, o desde la cual asiste a su propia extrañeza y contingencia. Esta presencia es vivida como la máxima realidad y como el supremo valor.


La experiencia metafísica no es solo la ocasión en la que surgen las preguntas tales como ¿Qué es el ser? ¿Por qué hay ser en lugar de nada?, sino que es la interrogación o problema y a la vez la respuesta o solución, es un non plus ultra.

La filosofía en su forma más pura, como sabiduría o saber esencial comienza con un percatarse de sí particularmente intenso. El mí mismo revelado en la autoconciencia no es un objeto entre otros, sino aquello por lo cual HAY objetos. En la autoconciencia tienen su fundamento todas las formas del pensamiento reflexivo, como la lógica y el espíritu crítico; la libertad ética y existencial; la moral del deber y todas las formas del dominio de sí; pero cuando me encuentro con la autoconciencia y profundizo en ella, puede ocurrir que alcance una conciencia de mí mas originaria aún, que trascienda la conciencia de los objetos y la autoconciencia, desde una instancia última de la que se regresa. En esta “conciencia desde” se origina la metafísica, la mística especulativa, el misticismo religioso y las formas superiores de arte y poesía.

Esta “conciencia desde” se puede describir solo de manera aproximativa con la idea de una “caída”, de un ir cayendo que se vive con un cierto desapego o desasimiento cuya condición primera y básica es la vida moral, porque voy conociendo quien soy a través de aquello a que aspiro y valoro, a través de lo que creo que debo ser, al tiempo que me voy haciendo con los actos que emanan del fondo de mí, de la raíz de mi existencia. Y mientras voy realizando y respondiendo al llamado de mi íntimo deber ser, se me va revelando junto con mis posibilidades dadas, el Ser, que es también el summun bonum. Y entonces el miedo a la muerte solo se supera en una cierta experiencia de la eternidad. “En una época que carece de verdadero sentido metafísico, me reconforta a veces pensar que pudiera yo hallarme inscripto (por oscuramente que fuera) en la tradición de esa sabiduría secreta, la más profunda, tal como me parece ahora que la he vivido siempre y a mi manera” Ángel Vasallo.

La realización de mi verdadero ser en relación con el Ser, no exige la negación o el aniquilamiento de los demás bienes. Es suficiente con no perderme en ellos, conservando la actitud de un básico desasimiento y la fe inicial en la verdad implicada en dicha experiencia. La actitud moral se aprecia en referencia a la realización de sí mismo, porque se está dispuesto a escuchar la voz de la conciencia, que habla con un tono imperativo ya que frente al interés, la pasión o el capricho subjetivo, su voz tiene el acento de lo que se debe hacer y de lo que debe ser un individuo que toma posesión de su vida y se hace responsable de ella. Y es aquí donde el individuo debe extremar su vigilancia, pues solo me voy revelando y conociendo a trozos, en la constante vigilia de mi libertad y con los actos con que decido sobre mí mismo.

Es una posibilidad dada que tarde o temprano esta concepción del mundo gravitará en torno a una presente trascendencia, donde la unión solidaria de aquel hacer y este saber se puede designar como sabiduría. Para quien persevera en ser persona, la creación técnica y la ciencia orientada a promoverla, no son ya potencias autónomas, es decir, no tienen una legalidad propia, porque integran una personalidad y le están subordinadas como instrumentos para su realización. De ahí el peligro de la técnica y la ciencia en manos de ciertas personalidades.

Es una decisión en la que se trata de no abdicar, de estar a la propia altura, porque ser persona es cosa forzada; y la personalidad es la nobleza genuina que nos queda, la que podemos labrar por nosotros mismos. Luego integremos en ella el objeto recortado de la realidad más afín a nuestras inquietudes, pero el recto modo de habérselas con el absurdo de la existencia, es integrarlo en una experiencia más amplia, sea esta estética, moral, metafísica o religiosa.

La dimensión ética de la posesión de la propia vida implica asumir la íntegra responsabilidad de nuestro ser porque “yo no me creo a mí mismo, yo me elijo a mí mismo” (Kierkegaard), y cuanto más libre, mas vinculado a lo que infinitamente me trasciende y me funda y más alejado de cualquier pedantismo subjetivista. Trascendencia que se experimenta cercana, íntima al mismo Ser. De modo que el hombre no es sólo, nada más, que lo que hace de sí mismo (Jean-Paul Sartre), tal como refiere el primer principio del existencialismo, porque una descripción mas cuidadosa de las manifestaciones más elevadas de aquella experiencia (estética, metafísica, moral, religiosa) obliga a leer en ella la referencia a un fondo trascendente y absoluto, donde se deja oír el aviso de Pascal “sepan que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre”.

Esta dimensión ética es uno de los logros más seguros de la filosofía de nuestro tiempo habiendo podido curarse y sobrepasar cualquier delirio de grandeza. De ahí que el vínculo que liga a la meditación heideggeriana con la de Nietzsche y la de Marx sea la unidad de un pensamiento fundamental: el de la enajenación del hombre, respecto a su esencia productiva por obra del capital (en el ámbito de la Historia), respecto de la Moral (en el ámbito del Mundo) y respecto de la esencia de la Técnica (en el ámbito del Lenguaje). Martín Zubiria

La historia del amor a la sabiduría se muestra como lo que podemos ver que ella es: la obra de la inteligencia pura en cuanto liberada de su condición de instrumento al servicio de las urgencias inmediatas del hombre. Y es un mismo mandato el que se hace oír: que el hombre debe diferenciarse respecto de sí mismo, diferenciación que reside ante todo en la rectitud de su pensamiento. En nosotros ha de habitar la filosofía si es ella el saber vivo y no la letra muerta de que se nutre la información, y si somos lo suficientemente libres como para aceptar el don de un pensamiento que se yergue solitario frente a todo cuanto hoy “se dice” λἐϒειν acerca de la filosofía, porque nunca su esfera de “acción” fue la opinión pública. El pensar es, entonces, una decisión: la de habitar el λóϒος de una sabiduría que sólo sale al encuentro de la sed que la busca, porque quienes se entregan de verdad a la filosofía, no se preparan para ninguna otra cosa que para morir y estar muerto, es una meditatio mortis, porque quienes aman verdaderamente la sabiduría llevan a cabo un morir progresivo al que solo le pone término la muerte natural, única que conocen los hombres de la inmediatez; la otra, en cambio, debe ser pensada en el sentido de la diferenciación del hombre respecto de si mismo, limitando el horizonte de su vida inmediata a favor de la vida a la que se nace por obra de una decisión: la de entregarse por entero a la realización de la “ virtus”, de la excelencia, de la ἀρετή (aretí) propiamente humana.

De la verdad en filosofía


La muerte propiamente humana y conocida por la filosofía, consiste en la renuncia voluntaria a la búsqueda incesante del placer sensible y en la negación de la experiencia inmediata como parámetro de la verdad, dado que los sentidos, como lo supo Parménides y luego Descartes, engañan con frecuencia. Entonces, hay un solo lugar en el que la verdad se puede alcanzar, y es en el pensar ἐν τῷ λοϒίζεσϴαι, que alcanza su propia ἀρετή cuando prescinde de los sentidos y vuelto sobre sí mismo solo busca alcanzar “lo que es”, ajeno al mundo de los intereses inmediatos de los hombres. Gracias al saber los hombres llevan a cabo una transformación interior, una conversión περιστροφή (peristrofí) que los conduce desde las solicitaciones incesantes de la inmediatez al conocimiento y reconocimiento de lo que verdaderamente es. Platón presenta esta transformación como un camino ascendente, la obra propiamente dicha de la filosofía, del amor de una sabiduría que llama a los hombres a diferenciarse respecto de si mismos.

[i] Heidegger. Que significa pensar. Pag 115. Editorial Nova



nipona
oliverio girondo

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